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明代对历史人物风范的记忆与建构——以文天祥为例

内容提要:宋末文天祥以其大义凛然、临死不惧的浩然正气化身为一个英雄符号、忠节典范而被历代接受传颂。入明以来,文天祥这种忠节义气和风范每每唤醒世人的历史记忆,上至政府,下至民间,以传记、书志和建祠、立碑、刻铭等诸形式传承建构,使得他的事迹影响与精神传承空间不断扩大,成为忠臣义士和文人士子的效法模范与敬仰对象。文天祥形象的传承建构,是明代对历史忠节人物记忆的典型代表。

 

宋元之交的文天祥以其孤臣忠节、浩然正气而成为后人不断铭记、祭奠并传承、接受的一个形象典范。明正德六年(1511),荣膺太子少保的尹直上书奏曰:乞敕所司于吉郡城内外,择地建忠义庙,祀天祥于中,配时赏辈于左右。春秋守臣致祭,以表往励来,丕振风教。”[1](P176)二百多年的时空跨度并没有泯灭文天祥的忠义形象和不朽精神,这一令人深思的现象之所以发生,系于历史记忆的不断重现,甚或叠加与强化。黄克武说:记忆是我们共同的力量。”[2](P53)文天祥忠节风范传承至今,正是这种力量的结果。惜乎历来的研究者对于这种传承现象着笔甚少。本文以明代文人笔下的文天祥为例,试图从记忆学的相关视角,管窥这一传承与建构过程。
  
一、民间文人的传记书录:英雄形象的追寻与缅怀
  
斯人远去,风范犹存。相较于宋末和元代,明人对文天祥忠节形象和人格风范的追认与敬仰,在时空上隔膜许多。他们对这个发生在前代往事的风云人物的所有印象均来自历史记忆。法国著名社会学家哈尔瓦赫说:集体记忆可以用以重建关于过去的意象。”[3](P71)文天祥在明代即是这样一个被人从记忆深处挖掘、传承、建构起来的英雄形象。
  
明永乐十四年(1416),大学士胡广参照元人刘岳申的《文丞相传》和《宋史》本传,作《丞相传》,详细描绘了文天祥经天纬地的勤王事迹和取义成仁的光辉形象。他说:广窃观二《传》详略不同,不能无憾,因参互考订,合二为一。中主岳申之说为多,并取证于丞相文集,芟其繁复,正其讹舛,庶几全备,使人无惑。”[1](P114)从文献本身价值言,胡广之传不及刘岳申之《文丞相传》[4](P340),然而作为一种历史记忆,他对文天祥事迹和形象的传播推扬无疑累积寸功。素来主张性情解放,在明代有异端之说的李贽也曾慨然为文天祥作传[1](P120—124),内容上无复新鲜,作为对历史人物记忆的重复,此举对于文天祥形象与风范的建构不无传承作用。
  
明末文人钱士升的《文天祥》是在综合《宋史》文天祥本传及有关传记基础上草成。其文末论云:天祥屡败不振,一事无成,疑其起事无用也。败不即死,转转苟延,疑其恋生之太甚也。当时王炎午有生祭天祥文,叹其不早死,而愿其速死。咦!不然矣。夫成败,天也;忍败以希成,人臣无己之念也。一息尚存,一息留未忘之忠义,岂必一死为得、生为失哉?楚虽三户,亡秦必楚。天下事未可知,吾怜其志而已。”[1](P137)钱氏首先指出有人怀疑文天祥贪生的可能;其次,以不然矣对前述怀疑文天祥行为的观点进行了否定,进而从忍败希成、自始至终尽忠尽义的视角肯定了文氏不求速死、但求抗战到底的气节和精神。句末吾怜其志一语,道出了对文天祥有志不获的无尽遗憾。
  
钱士升为明末士人,或许从内部衰败腐朽、外有强敌入侵的社会现实中感受到英雄气节的可贵和需要,从而激发对这位前宋遗留下来的精神典范的历史记忆。然而,作为一种传承方式,记忆具有选择性,它虽是重构过去,却是为满足当今的精神需要。在明末江山飘摇、急需忠臣义士的特殊年代,文天祥是一个风节踔厉的标杆,是指引和刺激士大夫孝忠大明王朝的重要精神力量,也是衡量和考察士大夫忠节行为的重要尺度。作为一种集体精神的记忆象征,任何有关文天祥的负面言论都会遭到一些爱国士人的有意抵制或选择性遗忘。钱士升对文天祥的记忆认识,即可证明这一点。
  
文天祥传记是历史记忆的产物,同时又是其形象传承记忆的一种媒介。当明人阅读到文天祥传记时,他们还用诗词的形式发抒对这位人臣典范的崇尚与缅怀。如邹诲《读宋丞相文天祥传》:世道崎岖国步难,擎天一柱屹狂澜。风中劲草凌秋气,雪里胡松傲岁寒。苏武南归双鬓白,张巡西拜寸心丹。平声忠节垂青史,千载教人掩泪看。”[1](P143)等等。
  
二、史志与碑铭:忠节义气的认定与强化
  
一般文人的文天祥史传,作为一种记忆传承形式,自然有助于加深文天祥风范的建构,而带有某种盖棺论定色彩的志书和碑铭的记载,则更富有认定强化的意味。
  
明初史学家宋濂等人纂修的《元史》,代表明政府对元代人物的历史评价与态度。属宋的文天祥不可能列传其中,不过一些卷次章节不乏对他的记载。据粗略检视,《元史》至少有十卷提及文天祥事迹。从叙述语气和内容分析,多以当权者的官方口吻,对于文天祥抗元事迹的记载简略客观,符合一般官修史志的撰写风格。如“(至元)十四年戊子,枢密院臣言:宋文天祥与其徒赵孟同起兵,行中书发兵攻之,杀孟,天祥仅以身免。诏以其妻孥赴京师。”[1](P216)从另一个视角给世人提供了阅读文天祥事迹和感召其形象风范的参照,从而获取和弥补有关的历史记忆。史学家陈邦瞻之《宋史纪事本末》卷一百七十至一百九十三则用较为详赡的篇幅介绍了文天祥起兵勤王、事败视死如归的凛然正气。书末援用宋人邓光荐语云:天祥奉诏勤王,独行其志,屡踬而愈奋。故其军日败,势日蹙,而归附日众,从之者亡家沉族而不悔。虽人心向中国,思赵氏,亦有天祥之神气意度足以感悟之也。”[5](P1188)虽是宋人之言,何尝不是明人对文天祥忠义形象的认同心声?
  
明代一些地方志书也收有文天祥事迹传记和推扬之文,以便垂范世人,教化人心。如黄佐约撰于明嘉靖五年(1526)的《广州人物传》,时人姚涞序其所收人物云:风节可仰而思也,德业可考而法也,论议可诵而服也。先正之遗烈固赖是以显,而后贤继兴,将亦借声光以自壮矣!”[6](P475B)另一个时人伦以训序其志书功用云:谕次乡先生之行事,发明其用心,以警偷俗,激颓风。”[6](P476B)该书第二十四卷《流寓下》共录宋忠节志士和儒学名臣十人小传,其中文天祥和当时的陆秀夫、张世杰以及邓光荐名列其中[6](P607B)。文天祥等人不是广州本土先烈,因为勤王时期曾经开府广州,给当地民众留下诸多历史记忆,其抗元事迹和不惧强敌的人格风范传遍岭南大地,是可以风节可仰而思也,德业可考而法也,即可正人心、激颓风,志而记之有助风化。这种从他者(非本土志书的记载)记忆视角著录的史实,进一步促进了文天祥形象的构建和志节的传播。
  
无独有偶。明代修纂的《厓山志》卷二、卷六录有黄淳和郭笃周《文丞相传》各一篇。其中,郭氏传文有感于文天祥夫妇尽忠的事实,叹曰:夫为忠臣,妇为烈妇。於乎!可以立人纪矣。”[7](P694)句末立人纪即希望能够为文氏夫妇建祠立碑,加以永久纪念。
  
这种可能永久纪念的碑铭文,作为刻印记忆的一种传承方式,相比一般的纸质文字记录方式,所流传的印记较为久远和不易破坏。明代有关文天祥的碑铭文也是传承构建其光辉形象的一个环节。前述的尹直于明正德六年(1511)为敕建文天祥等督府勇士螺山忠义庙撰写庙碑,其文有云:
  
呜呼!忠义系于世教,历代推褒,正以励臣节,窒不轨也。肆我太祖高皇帝,统一区宇之后,即祀公就义之所。永乐初,复饬公祠。景泰中,又易公名。孝宗皇帝特允臣言,建庙称禋溥及督府诸忠义。一时台省忠良,奉扬休命。贤愚歆慕,亦知人臣死忠,弥久弥彰,而感激之心勃勃如也。其为世道之防,其小补哉[1](P177)
  
文中简要叙述了明代前期对于文天祥等人忠节义气的推扬过程及其目的。通览所书碑文,以文天祥故里吉州庐陵一地为例,可知这个弘扬建构的大致过程:明太祖洪武(1368-1398)时期,倡建祭祀之所(祠庙);成祖永乐(1403-1424)年间,整饬复修祠庙;明代宗景泰(1450-1457)年间,给文天祥加封名号;明孝宗弘治(1488-1505)时期,敕建庐陵螺山忠义庙;明武宗正德戊辰(1508),扩建忠义庙;正德辛未(1511),请尹直撰写碑文,勒石表彰。
  
崇尚文天祥,建刻碑铭,目的当然是为了激发士大夫的忠诚孝义,为现实人臣和民众树立一座道德教化丰碑和人格典范,以便为公共道德和政治秩序服务。
  
历史传说和神话故事属于一种较为特殊的人物传承方式,也属于社会记忆的范畴。它们的创造、保存与流传,可以对历史人物形象的建构起着弥补、修正甚或叠加的效果。明万历(1573-1620)年间李鼎《神石铭》一文便带有神话色彩,对于文天祥形象的认识与流传别具意义。如铭文第一段云:
  
神石者,宋少保右丞相信国公兵败而或佑于石也。当景炎垂亡,信国开督府于汀州,出兵恢复,至吉之空坑,兵败而走山径险路。兵追已及,公方过,大石忽坠而塞其路,追兵阻于坠石不能过。比再求路,而公已去矣。夫石者,顽然无知觉运动之物也,今而能拯忠臣于威迫之中,是石而神也。其果孰使之然哉?盖公之忠义有以感之,而天实使之也[1](P175—176)
  
大石阻路或许出于偶然,后人附会为神石有感文天祥忠义勤王之事而相助;或许根本没有大石阻路挽救文天祥之事,纯粹是后人的编造。历史记忆并非等于真实的历史。因此,在文天祥形象的流传与建构中,是否有大石之事已经无关紧要,重要的是现实中已经有这个神话传说的流传,作为一种人为的再创造记忆,对于文天祥忠义救国行为的传播无疑添上了神秘的一笔。
  
三、祠祀与供奉:仪式记忆对文天祥形象建构的推动
  “
仪式记忆属于美国社会学家保罗·康纳顿提出诸多有关记忆的概念中的社会仪式”[8]社会仪式的记忆认知,是指在文字、口碑、影像及文物之外的一种记忆传承方式,它是一个可以表演和操作的记忆过程,具有形式化、重复性的特点。明代对于文天祥的社会仪式记忆,莫过于祠庙中的祭祀活动。
  
首先,祭祀场所——有关文天祥的祠庙大批修建,为供奉文天祥塑像,祭祀、缅怀提供了充足的物质条件。据修晓波考证,明代建立的文天祥庙分布于庐陵富田、北京及其他地方不下十个地区,有的地方还是多次重修翻新。如北京,洪武九年,前北平按察副使刘崧始建于教忠坊……永乐六年,太常博士刘履节奉命正祀典……宣德四年,府尹李庸始至,谒公祠下,顾瞻祠宇,鄙陋弗称,遵用诏旨,葺而新之。而凡祀神器,靡不具备”[1](P282)。而在文天祥故里吉安庐陵则一地多建,至少有四处[4](P327—328)。另据《天启赣州府志》载,有名宦祠祠祀文天祥等唐至明三十三人,与乡贤祠供奉人物俱于春秋仲月祀先师毕,致祭;有清忠祠祀宋州守赵清献公,并文信国公天祥。嘉靖壬午知府罗輅建;万历辛亥灾,知府杨莹钟重建。春秋致祭”[9](P495497);于都名贤祠,在安湖书院左,原为宋庆元乙卯建,兴废不常,万历己亥知县何应彪乃旧址,鼎建三祠,中祀二程先生;左,祀文信国公;右,王文成公”[9](P500A);会昌名宦祠祀宋丞相文公天祥,元州判官杨公景行,国朝知县王公文孜许公庸”[9](P500A),等等。
  
明代的乡贤祠或名宦祠祭祀仪式与孔()庙或先师庙同:岁以春秋仲月上丁日致祭。其牲帛祝号及奠献,皆仪式。”[9](P495)文天祥祠庙的祭祀仪式,我们可以参照嘉靖朝乡宦祠祭的记载程序:通排班,班齐,四拜,引诣本县乡贤神位前上香,跪献爵,读祝文,众官皆跪,通引伏兴,平身复位,通四拜,祭文,礼毕,期同孔庙,官用锦绣常服。”[10](6,《典礼》)一些牲帛祭品也有数量规定:各用羊一、豕一、菜蔬各十,酒如其神之数。”[11](3,《祀典》)显然,这种祠祭仪式带有很大的操演性,周而复始的程式化过程使得它的仪式具有重复性,而重复性必然意味着过去”[8](P50)。换言之,往昔文天祥的忠节形象在这种反复性的操演中得以被恢复记忆,甚至强化。另外,这种纪念仪式还使过去的文天祥形象产生新的诠释成为可能,主持仪式者往往是具有权威和话语权者,他们可以根据国家政治和意识形态的需要,对文天祥形象的建构而选择性地记忆或遗忘,但无论如何,祭祀仪式的反复出现,有助于保持集体(群体)记忆中文天祥形象风范的整体连续感。
  
再者,从祭祀内容看,唱诵的祝祭文往往是对文天祥光辉业绩的礼颂和其声名万古流芳的祈望。如《文氏通谱》保留的一篇《文会祭文山先生祝文》云:秀钟川岳,名炳日星。歌传正气,策魁大庭。从容就义,杀身成仁。华夷共仰,今古同饮。某等叨居桑梓,益慕典型。后先结社,隐显一心。松柏不凋,俎豆是陈。尚祈鉴享,佑其斯文。”[1](P191)这或许还是当地读书人自发的一种祭祀文天祥活动所唱念的祝文。而《吉水县文丞相祠祭文》则具官方色彩:
  
维年月日,某官某致祭于宋丞相文信国公神位前日:先生之志,日月争光;先生之名,名教纲常。直养孟气,学登孔堂。宋室受报,赤忠流芳。千秋万古,俎豆馨香。尚飨[1](P191)
  
法国学者杜尔凯姆认为:宗教的核心不是教义,而是仪式:而宗教仪式的功能就是强化一种价值观念的行为方式。”[12](P102—103)祠祭文天祥不是一种宗教活动,却具备一些类宗教的仪式。因此,从记忆学视角看,文天祥是一个被记忆的对象,举办方通过每年大型的集体参与的祭奠仪式来强化这种记忆,促进文天祥忠节义士形象的社会认同,从而凝聚人心,教化民众,维护秩序,服务政治。
  
明代文天祥祠庙的广泛分布,为祭祀文天祥,传承推崇其忠节风范提供了重要场所,同时还催生诸多的祠记文和诗词,给后世阅读、缅怀文天祥又提供了记忆的来源。
  
四、像赞与像记:感知图式记忆对文天祥风范的塑形
  
文天祥风范的传承构建还与像赞文和像记文相关。按照记忆学的观点,影像或绘像也是引起记忆的一种媒介,促使敬仰和参观者产生对对象生平业绩的赞扬或遭遇的同情。作为与图式记忆相关联的一种文体,有关文天祥的像赞文即是这种记忆媒介的产物,反过来又会推动像赞主人公形象的构建。
  
像赞文与像记文,是撰者目睹先贤像(绘像和塑像)后所激发的潜藏在内心深处的记忆表现。作为文体二者稍有区别。一般而言,像赞属于传记文的浓缩,篇幅较为短小,四字一句,间或押韵,于百余字的空间中,往往怀着崇敬之情,以庄重严肃的态度描摹人物的外貌神情,颂扬人物的文治武功、品德节操”[13],并借此发抒对绘像主的悼念之情。而像记文作为记体文的一种,篇幅容量相对要大,像主的生平事迹(或片段)较为详细,并包含对作记来由的交代。另外,像赞和像记文大都与祠庙有关,这是因为作为公共祭祀场所,祠庙一般附有先贤绘像或塑像。
  
明代文天祥像赞可分两类:一是与他人共同受赞;一是单独的像赞。前者如余学夔(1372-1444)《文丞相蔡安抚二公像赞》:
  
呜呼庐陵,多士云兴:丞相、安抚,同榜同升。一秉国钧,四方是平;一镇南服,以遏蛮荆。国家多难,大厦将倾。南北受敌,四郊靡宁。惟我同年,欢如弟兄。契阔话言,衢路屏营。古之君子,制作殊精。箕子不死,比干不生。孔氏称叹,仁道乃明。呜呼庐陵,二公为英。衣冠俨若,千古议型[1](P196)
  
按,蔡源,江西泰和人,与作者余学夔同乡,南宋宝祐四年(1256)与文天祥同榜进士。赞文前半部分称颂二人的卓著功勋,中间数句以像主身份云文、蔡二人的兄弟之情,后数句概见像主音容相貌宛然如昨的气势和威严,喻示二人英雄风范,浩气长存。
  
相比而言,专赞文天祥一人的至少有宋濂《文右相像赞》、于谦《文山先生像赞》、陈文《宋丞相文山先生像赞》、孫燧《文丞相像赞》等七篇[1](P195—198)。如曾皋《万历辛亥瑞日恭题宋文山先生尊像》:
  
先生之学,孔矩孟规。先生之身,天柱地维。孰尔灭性?孰而劳生?吾成吾是,云静水平。
  
太仆寺少卿、乡后学曾皋直卿父顿首拜书
  
赞文用骈文形式,在短小而整齐的寥寥文字中,叙述着像主的烈业和品德,传递和建构文天祥的风范与形象。另外,篇幅较长的像记文则属于记体散文的一类,明代有关文天祥的像记文其数少于像赞,约略有三篇[1](P281—296)。如明末清初王炜《文丞相画像记》:右宋丞相文信公画像。……”其文可分四层意思解读:第一层,略述文天祥生平;第二层,感叹他的凛然正气,认为死得其所者,是为国而逝;第三层,简述对文天祥形象的认识;第四层,肯定画像的留存有助于传承文天祥的人格风范和不屈精神。
  
画像作为图式记忆方式的一种,它对人物形象的传承与建构的作用,我们以上述王炜《文丞相画像记》中一段话参照,概见明末文人对文天祥的记忆历程:
  
自予少时,读公《吟啸集》及北行日历,俱悉其不屈状。后又得其本专伏读之,知公为益详,未尝不感愤叹息,以为忠义大节。近世以来,无如有公之盛者。及来吴中,复得识公遗像,睹其面目严凛,生气萧然。向之感愤叹息者,于是尤拳拳焉[1](P281)
  
王炜对文天祥的认识与敬仰包含三个阶段:年轻时以阅读文氏诗集《吟啸集》等书籍为主,感受文天祥不屈不挠的人格风范;第二阶段专门花时间与精力阅读文氏文集,对于文天祥的忠节风范了解更为熟悉详尽,文氏忠义形象的认可成型;第三阶段,随着时间流逝,阅历增广,文氏形象品格尤为突出,而迨至亲睹文天祥遗像,长久郁积的对文天祥忠节风范的认识印记在图像的刺激下进一步得到升华。倘若先前为文天祥有志不获而感叹遗憾,此时这种感觉变得愈发恳切真挚!从记忆学的视角看,文天祥忠节形象与道德典范在王炜的记忆认识中是逐步建构起来的:由早先的模糊——稍后的认识——印象清晰——深刻难忘,这个典型形象的构建与成型,是逐步加深,层层递进的一个过程,在明末清初士人的文天祥记忆中,具有一定的代表性。
  
由上述像记文和像赞文的列举,我们不难发现,作为图式记忆的一种,绘像或塑像对于推动文天祥等先贤忠节的风范构建具有特殊而无可替代的作用;阅读像赞和像记文则可以部分地感知这种特殊的传承记忆方式及其意义;而文字记录的本身则又成为推动文天祥风范建构的重要记忆媒介。
  
哈布瓦赫指出,集体记忆可以用以重建关于过去的意象在每一个时代,这个意象都是与社会的主导思想相一致的”[3](P71)。现代学者陶东风认为,记忆是一种文化建构”[14]。明代对历史人物风范的建构,既有对过去意象记忆的传承,也有明人对历史记忆的再建构。即如文天祥,这个宋末以来的忠节典型,在明人的阅读记忆中不断被发扬光大,并传承至今。

 

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陶东风.记忆是一种文化建构:哈布瓦赫论集体记忆[J].中国图书评论,2010(9).

 

 

作者:顾宝林、欧阳明亮。此文原载于《河北学刊》2014年第1期,人大复印资料《中国古代、近代文学研究》2014年第9期全文转载。